Protagonismo indígena

Ivison, do povo Wassú Cocal. Brasília, DF. 
Foto de Piotr Jaxa. 1993.

A experiência indígena e os historiadores profissionais

Uma das principais estratégias para o desenvolvimento da educação pela tolerância é a disseminação de informação atualizada sobre a pluralidade cultural. Este trabalho foi produzido com igual sentido. Queremos subsidiar a reflexão do professor sobre a sua prática, propondo questões relacionadas à história das sociedades indígenas e ao ensino de história: o que os historiadores têm afirmado, nos últimos cinco anos, sobre sociedades indígenas que habitam o nosso país? Que proposições podem ser transpostas ao cotidiano da sala de aula para viabilizar a aplicação do artigo n. 26-A da lei n. 11. 645 de fevereiro de 2008 (estudo da história e da cultura indígena em “todo o currículo escolar” dos ensinos fundamental e médio, público e privado)? Essas questões serão aqui respondidas a partir do exame dos trabalhos acadêmicos apresentados no maior fórum brasileiro de discussão historiográfica: o Simpósio Nacional de História da Associação Nacional dos Historiadores.

Inicialmente, e numa visão de conjunto, já podemos afirmar que é possível organizar os resultados da pesquisa avançada sobre história indígena e indigenismo em cinco conjuntos de informação: 1. o fenômeno do protagonismo indígena; 2. as representações construídas sobre os indígenas; 3. as representações dos indígenas sobre si mesmos, ou seja, a discussão sobre as suas identidades (incluindo-se os processos de etnogênese); 4. as denúncias em torno do não cumprimento de direitos indígenas (que resultaram nas práticas do etnocídio, genocídio e esbulho da terra); e 5. a descrição dos modos de vida (organização social, política e religiosa e temas destacados neste mundo da cultura – educação, trabalho e territorialidade). Conheçamos, inicialmente, o conjunto que reúne o maior número de trabalhos:

Protagonismo indígena[1]

Os historiadores continuam afirmando que o processo de expansão européia marcou a experiência brasileira (feudal, escravista ou capitalista), ainda que tal experiência fosse caracterizada, nas últimas duas décadas, pelo interesse em novos atores (negros, indígenas, mulheres, crianças), questões (sexualidade, família, religiosidade etc.) e abordagens (mentalidades). (Cf. Schwartz, 2009, pp. 180-182).

Essa mudança, da história social para a história cultural, junto à militância de intelectuais, ao poder reivindicatório das instituições indígenas, como também as aproximações teóricas entre a história e a antropologia (Cf. Monteiro, 2001, p. 5) provocaram desdobramentos nas formas de historiar a vivência dessas sociedades diferenciadas.

Experiências indígenas, hoje, não têm sido interpretadas, apenas, pelo binômio vencedor/vencido ou pela idéia de oposição entre barbárie e civilização. Limitada a esse dualismo, a experiência indígena seria (e foi), durante certo tempo, marcada por um perverso mecanismo de vitimização. E vitimização, seja de origem teórica, seja de origem moral (Cf. Cunha, 1992, p. 17), paradoxalmente, obscurece a ação dos indígenas, suprimem sua condição de sujeito histórico (Coelho, 2009, p. 275), sua historicidade, e até, humanidade, impedindo o conhecimento de uma parcela significativa da história do Brasil (Monteiro, 2001, p. 5).

[Pataxós] reivindicam atendimento médico de qualidade em
Porto Seguro. Foto: A Tarde, 27 fev. 2008.

Historiadores, hoje, tendem a adotar as noções de protagonismo[2], agente, ator e sujeito histórico. Eles descobriram o que as sociedades diferenciadas já tinham conhecimento e, há muito tempo, haviam incluído em suas cosmogonias (Cunha, 1992, p. 18): indígenas, seja em dimensão pessoal (membro do grupo, chefe) ou coletiva (etnia, ONG ou gênero) pensam, agem e sentem de maneira singular. São produtores e portadores de cultura(s), são construtores de trajetórias históricas, tomam decisões, são vítimas, são algozes, e também vítimas e algozes ao mesmo tempo (na verdade, ao tempo que lhes convém). A historiografia interpreta os contatos interétnicos como fenômenos de resistência, adaptação e transformação cultural capitaneados, inclusive, pelos povos indígenas. (Cf. Flecx, 2005, p. 1).

A primeira grande tese sobre protagonismo é a de que os indígenas fizeram alianças com os mais diversos personagens, por uma grande variedade de motivos e com durações diferenciadas. Missioneiros do sul fizeram acordos com portugueses (em luta contra os espanhóis) e flecheiros da aldeia de São Miguel, com portugueses (contra holandeses). Jandui e Potiguara aliaram-se aos holandeses (contra os portugueses), rebelando-se, depois, contra os próprios aliados (holandeses), e os Xavante, Xerente, Akroa e Xacriaba, Paiaguá, Guaicuru fizeram alianças entre si e com os colonos na região de Cuiabá. No século XIX, os Carnijó acordaram com membros da elite local de Águas Belas (PE) em período eleitoral e, no XX, lideranças indígenas de Olivença (BA), fizeram alianças com o Partido Comunista para derrotar, por armas, os fazendeiros e as autoridades policiais.

Evidentemente, a temática das alianças não é original. A historiografia já noticiara os acordos entretidos entre indígenas e europeus na conhecida guerra entre portugueses e franceses pela posse do território que deu origem ao Rio de Janeiro. Mas, a narrativa desses episódios, agora, enfatiza o poder de articulação política dos indígenas. O que estava em jogo era a defesa da liberdade, da terra, o direito de ficar próximo aos seus familiares, de educar seus filhos, de livrar-se dos recrutamentos militares compulsórios. Era também o desejo de eliminar grupos rivais ou obter a melhor vantagem nas relações de troca que motivavam os acordos entre parceiros. Assim, não foram somente os europeus que colocaram as constantes rivalidades entre grupos indígenas a seu favor. Estes também souberam, ao seu modo, aproveitar-se dos embates entre portugueses, espanhóis, holandeses e franceses para auferir alguma vantagem.

Outra tese recorrente nos trabalhos recentes trata dos usos que os indígenas fizeram dos instrumentos de subordinação que lhe foram impostos. Eles assumiram fardas, patentes militares, cargos de vereadores, alferes sargento-mor dos índios, capitães e mestre de campo. Solicitaram remunerações e títulos de nobreza no período monárquico e, no século XX, e até engrossaram as fileiras das ligas camponesas em Pernambuco. Foi assim que os ofícios, cartas, petições, e voto, instrumentos criados pela cultura não indígena, veicularam reivindicações fundadas na legislação, sobretudo pela defesa dos direitos indígenas.

Tereza Kariri e Seu Rodrigues 
Guarani, lideranças de Crateús-CE.
Aldeia Fideles, Quiterianópolis. 
Assembléia Regional de 2006.
Fonto: Joceny de Deus Pinheiro.

Muitos desses pedidos foram satisfeitos. Os parangaba (CE) requisitaram sesmarias (1707), os Cariri (CE) requisitaram terras e remuneração (1714) por haver contribuído para a conquista e a colonização do sertão, o lider da Vila de Barcelos (BA) denunciou o escrivão por não escolarizar crianças indígenas e, ainda, por tentar escravizá-los. Felipe Camarão, em caso bastante conhecido, foi agraciado com o hábito da Ordem de Cristo e respectiva remuneração, lutando para que tais privilégios fossem transmitidos aos seus herdeiros. Isso demonstra que a legislação portuguesa no Brasil, principalmente aquela voltada para os indígenas, não foi aplicada ao pé da letra. Ela dependia dos interesses e limitações dos funcionários da coroa e moldava-se, também, pela vontade e destreza política de grupos e lideranças indígenas.

A terceira tese recorrente dá conta de processos de resistência e de ação direta, protagonizados pelos indígenas.  A resistência operou-se no plano simbólico, por exemplo, na forma de apropriação e administração dos sacramentos. Os Guarani efetuavam a confissão, mas o faziam segundo suas conveniências – os mais simplórios comportamentos desviantes eram motivos para a confissão. Eles sabiam da importância desse rito para os jesuítas (por isso confessavam), mas não entendiam a confissão como arrependimento ou reconciliação com Deus. Em outras ocasiões, os próprios jesuítas, flexibilizaram pontos da sua doutrina sobre o casamento indígena para que algumas metas da Companhia fossem atingidas.

Batizar-se e casar-se dentro das prescrições católicas do século XIX, assumir pequenas funções públicas ou privadas (porteiros, vaqueiros) também foram considerados pelos historiadores como atos de resistência. Eram formas de sobrevivência numa época em que a identidade indígena fora negada pelos documentos provinciais.

Em tempos republicanos, a adesão aos programas públicos de saúde e educação, além das tentativas de recuperação da língua, dança, atividade cerâmica, são também exemplos nesse sentido. Isso se deu com os povos Kinikinau.

A forma clássica de resistência, a mais conhecida, porém, foi o uso de estratégias de confronto. Ela pode ser observada, desde os primeiros contatos com os europeus. Assim, à imagem harmônica dos encontro entre indígenas e estrangeiros (o quadro da primeira missa, por exemplo) é contraposta à descrição de comportamentos diferenciados. No Ceará, Piauí e Maranhão (1500), os indígenas esconderam-se ao perceberem as presença européia. Mas, no Amazonas, foram agressivos, matando 7 ou 8 espanhóis (1501). No decorrer do período colonial foram abundantes os casos de resistência por emboscada e no republicano é exemplar o caso dos Guajajara, do Maranhão, que mataram todos missionários capuchinhos (1901).

Outras formas de resistência (tradicionalmente, consideradas como delituosas) são flagradas nos séculos XIX e XX. Na Comarca de Garapuava (PR), ela se deu em forma de assaltos e furtos de ferramentas agrícolas dos colonos. No século seguinte, são conhecidos os casos de ocupação, mentira/fuga, resistência, dos Kaingangs (RS), contra a ocupação das suas terras, dos indígenas de Dourados (MS ou MT?), contra a transferência forçada das suas terras (destinadas a projetos de colonização), e dos Kaiowá, contra o retorno aos antigos campos de colonização.

Para citar este texto

FREITAS, Itamar. A experiência indígena e os historiadores profissionais: protagonismo indígena. N. S. do Socorro, jan. 2010.

Fontes das imagens

Ivison, do povo Wassú Cocal. Brasília, DF. Foto de Piotr Jaxa. 1993. In: COE, Frank Azevedo e RAMOS, André Raimundo Ferreira. (Org.). Séculos Indígenas no Brasil: catálogo descritivo de imagens. - Porto Alegre: EDIPUCRS, 2008.

[Pataxós] reivindicam atendimento médico de qualidade em Porto Seguro. 
Foto: A Tarde. Salvador, 27 fev. 2008. <http://www.atarde.com.br/fotos/index.jsf;jsessionid=779028F1FFF6AB9CE0DF760CBEDC1305.jbosstosh1?id=844645>
Dona Tereza Kariri e Seu Rodrigues Guarani, lideranças de Crateús. Aldeia Fideles, Quiterianópolis. Assembléia Regional de 2006. Fonto: Joceny de Deus Pinheiro. In: PALITOT, Estêvão Martins. Na mata do sabiá: contribuições sobre a presença indígena no Ceará. Fortaleza: Secult/ Museudo Ceará/ IMOPEC, 2009. p. 438.

Referências

Protagonismo indígena – fontes historiográficas

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Notas

[1] Esta pesquisa pautou-se pelo exame de todos os trabalhos completos publicados nos Anais eletrônicos do XV Simpósio da Associação Nacional de História, ocorrido em São Leopoldo, no ano 2005. Foram selecionados, lidos e fichados todos os textos que contemplavam os indicadores “índio”, “índios”, “indígena”, “indígenas”. A leitura incorporou, portanto, os trabalhos que não fizeram parte do tradicional Grupo de Trabalho “História indígena”, organizado pelo professor John Monteiro. De cada texto foram selecionadas as proposições principais. Tais proposições foram categorizadas segundo as cinco tendências contemporâneas mais recorrentes no estudo da história indígena e do indigenismo (como descrito na introdução acima). 

[2] Protagonista era o principal ator entre os três elementos clássicos do teatro grego (protagonista, coro e figurante). Ele encenava o papel mais importante. Em torno dele construía-se o enredo. (cf. Houais, 2007; Mossé, 2004, p. 266). Historiadores empregam protagonista com mesmo sentido de sujeito histórico. Sujeito histórico é aquele que tem a idéia, toma a decisão de executá-la e a executa efetivamente. O responsáel pela ação, portanto, pode não ser o mesmo sujeito, pode mesmo migrar do pessoal ao coletivo e vice-versa. (Cf. Arostegui, 2000, p. 330).